Methode in Mufids Kalam und in der christlichen Theologie

Martin McDermott 

 

In einem Buch, das ich über al-Shayh al-Mufid geschrieben habe, habe ich „’ilm al-Kalam“ vorläufig mit dem Begriff „Theologie“ übersetzt, als dem am nächsten kommenden Äquivalent in den Sprachen des Westens. Das ist keine sehr zufrieden stellende Übersetzung, denn ‘ilm al-Kalam ist nicht genau das Gleiche wie das, was Christen als „Theologie“ bezeichnen.

Nun ist es meine Absicht, auf diese beiden Begriffe zurückzukommen und einige wenige Unterschiede zu bedenken zwischen dem, was al-Mufid, der mutakallim, in seinem Fach tat und was Christen unter Theologie verstehen. Ich sage ganz ehrlich, dass ich in meiner eigenen Tradition denke, nämlich der eines katholischen Christen, dessen Vorbild und Ideal in der Theologie Thomas von Aquin ist.

Ich gebe zu, dass mein Ziel hierbei persönlicher Natur ist, einfach eine Frage zu beantworten, die ich mir selbst schon lange gestellt habe, aber zuvor niemals untersucht habe. Ich versuche nun, die beiden Methoden vergleichend zu untersuchen. Das Erkennen der Unterschiede hilft mir, al-Mufid besser zu verstehen, was er zu tun beabsichtigt hat und was er nicht beabsichtigt hat. Vielleicht wird es gleichermaßen auch dazu beitragen, die christliche Theologie mehr zu verstehen, bzw. was sie tut und was sie nicht versucht zu tun.

Meine Führung hierbei war die monumentale Studie von Louis Gardet und Georges Anawati „Introduction à la Théologie Musulmane“, die an dem von den Verfassern eingeräumten Mangel leidet, dass sie die schiitischen mutakallimun1 nicht berücksichtigt haben.

Über ‘ilm al-Kalam wird im allgemeinen gesagt, dass sie eine defensive Apologetik ist, gut nach Meinung einiger Muslime, aber nicht aller. Al-5azzali hielt ‘ilm al-Kalam für ein gefährliches Mittel, einzig nützlich um den Glauben des Volkes zu schützen und Häretiker zum Schweigen zu bringen.2

Ibn Halduns Definition von ‘ilm al-Kalam ist weithin bekannt: „Es ist eine Wissenschaft, die logisches Folgern mit rationalen Beweisen zur Verteidigung von Glaubensartikeln mit sich bringt und Erneuerer widerlegt, die in ihren Dogmen von den Lehren der früheren Generationen und den Leuten der Tradition abweichen. Der Kern dieser Dogmen ist die Einheit Gottes.“3 Und sicherlich unternimmt der mutakallim bei der Ausarbeitung seiner Verteidigung der geglaubten Behauptungen gleichzeitig den Versuch, das, was er glaubt, zu verstehen und zu erklären. Das genau ist mein Interesse an al-Mufid. Hier liegt der grundlegende Unterschied zwischen Kalam und Theologie. Kalam zielt primär darauf ab, zu verteidigen und sekundär, zu erklären, ein Geheimnis zu verstehen, das der menschliche Verstand nicht vollständig erfassen kann, und will erst in zweiter Linie verteidigen. Beide vertreten die Ansicht, dass Gott einer ist. Und beide vertreten auch, so nehme ich an, dass Gott ein Geheimnis ist, das vom begrenzten menschlichen Verstand nicht vollständig verstanden werden kann. Beide vertreten die Ansicht, dass nichts in der wahren Of-fenbarung dem Verstand widersprechen kann, denn Gott ist der Urheber sowohl des Verstandes als auch der Offenbarung. Aber Gott kann auch Dinge über sich selbst offenbaren, die über unsere Verstandeskraft hi-nausgehen.

Mein Interesse liegt in dem Bemühen, die Tatsache der Offenbarung zu erklären, die al-Mufid in seinem Kalam macht. Eines der wichtigen Dinge, die al-Mufid tat, war es, eine rationale Grundlage zu geben für den imamitischen Glauben in der Zeit der Abwesenheit des Imams. Er musste nicht nur den Einwenden von Außenseitern begegnen, sondern auch den Forderungen schiitischer Gläubiger nach Erklärung dafür wie das, was geglaubt werden soll, nicht dem widerspricht, was sie bereits wissen.

Ich werde also versuchen, erstens etwas über al-Mufids eigene Vorstellung von Kalam zu sagen, zweitens dann untersuchen, wie er sie ausführte und sie danach drittens mit der theologischen Methode vergleichen.

 

Al-Mufids Vorstellung von Kalam

Kalam ist vor allen Dingen eine Angelegenheit für Fachleute. Obgleich es einfachen Gläubigen gestattet war, sich selbst mittels Taqiyyah zu schützen, sagt al-Mufid, haben die Imame noch einer anderen Gruppe der Gelehrten geboten, „ihren Widersachern offen mit Argumenten zu begegnen und sie zur Wahrheit aufzurufen.“4

Denn von Anfang an gab es in der imamitischen Gemeinschaft, so sagt al-Mufid, einige, die „den Verstand benutzten (nacar) und für die Wahrheit streiteten und die Unwahrheit mit Argumenten und Beweisen zurückwiesen, wofür die Imame sie lobten.“5

Indem er die Methode seines Lehrers, Ibn Babawayh bewertete, macht al-Mufid den Vorwurf, dass „er der Methode der Traditionarier folgte, sich nach oberflächlichen Bedeutungen richtete und die Wege des Nachdenkens (al-‘i’tibar) scheute. Diese Sichtweise schadet der Religion desjenigen, der sie vertritt, und in ihr zu bleiben blockiert das rationale Hin-terfragen (al-‘istibsar).“6

Aus dieser Kritik kann man al-Mufids eigene Vorstellung davon, was ein mutakallim tun sollte, ableiten. Er sollte nachdenken und versuchen, die Bedeutung der Überlieferungen zu verstehen, die er gehört hat. Das wird die Güte seines eigenen Glaubens verbessern und ihn so in die Lage versetzen, ihn effektiver gegen die Angriffe von Ungläubigen zu verteidigen.

Die erste Pflicht des Menschen ist es nach al-Mufid, Gott zu kennen.7 Offensichtlich kommt dies sogar noch vor der Pflicht, durch Denken zu Wissen von Seiner Existenz zu gelangen. Reine passive Akzeptanz von Überlieferungen auf der Seite jener, die zur Logik fähig sind, bringt keine Belohnung, denn passive Akzeptanz ist kein Glaube.8 Damit soll jedoch nicht gesagt werden, dass alle dialektisch geübt sein müssen oder fähig sein müssen, ihr Wissen in Debatten und Diskussionen zum Ausdruck zu bringen.9 Denn nacar ist nicht das Gleiche wie munazarah.10 Viele einfachen Leute, so sagt al-Mufid, sind in der Lage, das persönliche auf Logik basierende Wissen zu haben, das sie über die passiven Akzeptanten der Worte anderer erhebt, ohne dass sie selbst mutakallimun sind.

Andererseits sagt al-Mufid, dass „Vernunft (al-’aql) sowohl in ihren Prämissen als auch in ihren Schlussfolgerungen der Offenbarung (al-sam’) bedarf, und sie verzichtet nicht auf Offenbarung, um die Unwissenden darüber zu informieren, wie Beweis (al-istdlal) funktioniert. Und ein Gesandter ist nötig, für die anfängliche Auferlegung moralischer Verpflichtung und ihren Anfang in der Welt.“11 Diese Interdependenz von Verstand und Offenbarung ist grundlegend in al-Mufids System, und leider hat er dies in einem seiner uns bekannten Werke nicht weiter theo-retisch ausgeführt.

 

Al-Mufids Kalam in der Praxis

 

Ich stelle hier die Behauptung auf, dass al-Mufid mehr tat als sich nur mit äußeren Widersachern zu streiten und Gegner zu widerlegen. Indem er dies tat, hat er in gewissem Maße auch ein anderes wichtigeres Bedürfnis der imamitischen Gläubigen erfüllt, das von den Imamen erfüllt wor-den war, als sie zugegen waren, das aber Fortsetzung bedurfte in al-Mufids Zeit und noch immer getan werden muss gemäß der Grundlagen, die er darlegte oder der Grundlagen, die seine Schüler und Nachfolger darlegten. Diese Aufgabe ist die rationale Ausarbeitung des Glaubens. Was bedeutet diese oder jene Lehre? Wie kann ich sie gegenüber den Einwänden meines eigenen Geistes rechtfertigen? Es ist die Aufgabe, für das, was er glaubte, eine intellektuelle Grundlage zu geben. Denn der Inhalt dessen, was geglaubt werden soll, gründet nicht auf dem Verstand allein, sondern auch auf Offenbarung.

Zu diesem Zweck führt al-Mufid z. B. in al-‘ifsah einen vierfachen Beweis für die Notwendigkeit eines Imams an: vom Qur’an, von der Sunna, vom Konsens und von der Erfahrung. Und der letzte Teil des Beweises von Verstand und Erfahrung beruht auf zwei Prämissen: zum ei-nen, dass es unmöglich ist, ohne einen Imam die rechtlichen Pflichten eines Gläubigen auszuführen, und zum zweiten, dass Gott zu nichts verpflichtet, was über das Vermögen des Menschen hinausgeht.12

Al-Mufid argumentiert auch gegen die Ash’ariten, dass Gott gerecht ist und dem Menschen nichts gebietet, wozu er nicht in der Lage ist.13 Das führt ihn auch dazu, zu erwägen, ob Gott im besten Interesse des Menschen handelt und ob Gott dies tut, weil er in Gerechtigkeit dazu verpflichtet ist, oder ob Er sich selbst einer Art moralischen Verpflichtung unterstellt, die aus seinem Adel und seiner Großzügigkeit hervorgehen.14 Indem er sich für letzteres entscheidet, stimmt al-Mufid überein mit den Bagdader Mu‘taziliten gegen die Basraer Schule.

Wenn Gott aber nicht an strikter Gerechtigkeit festhalten würde, erschiene es ziemlich gewagt, zu behaupten, was wir durch den Verstand wissen: was Er tun kann und was Er nicht tun kann. Dies scheint somit ein anderer Grund zu sein, warum al-Mufids These gut zu seiner anderen Lehre passt, wonach der Verstand (‘aql) die Offenbarung zu seiner Unterstützung braucht.

Dies scheint übereinzustimmen mit dem Gebet Ibrahims, der zu sehen wünschte wie Gott die Toten wieder auferweckt. Gott antwortete: „Glaubst du denn nicht?“ Er sagte: „Doch, aber um mein Herz zufrieden zu stellen.“15 Es geht nicht so sehr darum, ob es so ist, sondern um ein Bemühen, zu verstehen, wie es so ist. Und in Kalam ist es eher eine Anstrengung in der ersten Denktätigkeit (der Idee und was sie bedeutet) als eine zweite Tätigkeit (das Urteil), die sich mit der Wahrheit und der Falschheit befasst.

Das heißt, der Imamit glaubt bereits, was der Imam sagt. Aber er will noch wissen, wie dies mit anderen Dingen, die er vom Verstand her weiß, übereinstimmt und harmoniert. So fragt er z. B. in al-Masa’il al-Hajibiyyah, wie dieser oder jener Qur‘anvers mit der Lehre der Imamiten in Einklang gebracht werden kann, d. h. über die Reinheit der Leu-te des Hauses mit dem Vers: „… Und Gott wünscht nur alle Unreinheit von euch zu nehmen, ihr Leute des Hauses, und euch stets in vollkommener Weise rein zu halten.“16 Dies fragt wirklich nach einer Erklärung der Bedeutung des Verses, die er rational akzeptieren kann, zusammen mit der Lehre, dass die Imame bereits rein waren. Oder wie bestimmte Handlungen der Propheten oder Imame mit ihrer Unfehlbarkeit in Einklang stehen, z. B. „wenn Ali wusste, was geschehen würde, warum ging er dann in die Moschee, wo er Opfer eines Anschlags wurde, und warum ging al-Husayn nach Kufa?17 Dies führt al-Mufid dazu, ausführlicher zu erklären, was Unfehlbarkeit bedeutet und was es nicht bedeutet.

Angenommen, dass das Hauptanliegen von ‘ilm al-Kalam darin liegt, die eigene Lehre gegen Leugner und Feinde zu verteidigen, bleibt immer noch eine sekundäre Funktion, nämlich die Bedeutung der Lehre ausführlicher zu erklären, um das Bedürfnis des Gläubigen nach einem umfassenderen Verständnis dessen, was er glaubt, zu erfüllen. Ich glaube, diese zweite Aufgabe von Kalam ist in al-Mufids Werk von großer Bedeutung.

 

Vergleich mit der Theologie

Alles, was ich bisher gesagt habe, mag vielleicht seltsam erscheinen. Warum führte ich dies aus? Weil ich, bevor ich mich mit Kalam und al-Mufid beschäftigt habe, in Theologie ausgebildet wurde und meine eige-ne Neugier führt mich dazu, zu fragen, was die Ähnlichkeiten und was die Unterschiede zwischen den beiden Wissenschaften sind. Ich möchte drei Unterschiede feststellen: einen was die Betonung, einen was die Aufgabe und einen was das Thema anbelangt.

In der Theologie ist die Aufgabe defensiver Apologetik sekundärer Natur, verwiesen an eine unbedeutendere Nebenrolle. Denn Theologie ist mehr ein Dialog zwischen Gläubigen als mit Ungläubigen. Wo der Dialog mit Ungläubigen geführt wird, befindet man sich im Bereich der Phi-losophie oder dem, was man als natürliche Theologie bezeichnet, was nur an das appelliert, was ohne Hilfe vom Verstand bewiesen werden kann. Und bei der Verteidigung der religiösen Lehren gegen Angriffe von au-ßen oder wenn man versucht, einen Ungläubigen von ihrer Wahrheit zu überzeugen, dann gebraucht man die Wissenschaft, die Apologetik genannt wird, nicht eigentlich Theologie.

Denn das primäre Ziel der Theologie ist es, „den Glauben zu verstehen“. Oder wie Augustinus, einer der Gestalter der theologischen Tra-dition gesagt hat: „Ich glaube, damit ich verstehen kann, und ich verstehe, damit ich besser glauben kann.“18 Die Theologie gebraucht den Verstand, um zu versuchen, die Harmonie zu sehen zwischen den Lehren selbst, und auch wie sie den Menschen zu seinem letztlichen Ziel führen kann, d. h. zum unmittelbaren Wissen von Gott im Himmel. Mit anderen Worten: wenn sich die Teile eines theologischen Systems einander widersprechen oder nicht zueinander passen, fällt das System zusammen. Aber der Theologe als solcher macht es sich nicht zur Aufgabe, die Glaubwürdigkeit dessen, was er glaubt, einem Ungläubigen zu beweisen. Das ist die Aufgabe des Philosophen oder des Apologeten. Der Theologe versucht nicht so sehr seinen Glauben zu verteidigen als ihn zu vertiefen, und indem er mit seinem Verstand bedenkt, was er für offenbarte Wahrheiten ansieht, Verbindungen zwischen ihnen zu sehen und Schlussfolgerungen daraus zu ziehen. Wenn er dies tut, will er Gott besser kennen lernen, auch wenn Gott für ihn ein Geheimnis bleibt. Und die Frucht die-ser Anstrengung sollte einfach Liebe sein.

Es muss auch gesagt werden, dass ein anderer Unterschied zwischen der Hauptthematik von Kalam und der der Theologie ist, dass Kalam sich nicht ausdrücklich mit Geheimnissen beschäftigt, die über unser Verständnis hinausgehen. Natürlich wird jeder Muslim sofort zugeben, dass es viele Dinge über Gott gibt und was zu Ihm gehört, das Verbogene, was über das Verständnis Seiner Geschöpfe hinausgeht. Es ist aber nicht die Aufgabe von Kalam, diese Geheimnisse zu behandeln. Der Theologe behandelt in Wirklichkeit viele der gleichen Themen wie der Mutakallim, aber unter einem anderen Licht: dem des Glaubens. Und die Theologie vertritt natürlich so viele Wahrheiten über Gott (dass Er ist, das Er Einer ist, dass Er die Guten belohnt und die Bösen bestraft etc.), die vom Verstand allein bewiesen werden können, dass die Offenbarung praktisch notwendig ist, damit alle zu diesen Wahrheiten gelangen können – schneller, leichter und sicher und ohne darin vermischte Fehler.

Denn Glauben ist nach Ansicht der Theologen ein Geschenk, das Gott anbietet und das der Mensch akzeptieren kann. Wenn er es akzeptiert, erhebt ihn dies über seine natürlichen Kräfte und versetzt ihn in die Lage, nicht auf die Stärke der Beweise zu vertrauen, die gegenwärtig sein kön-nen oder auch nicht, aber weil Gott dies sagt.

Der Theologe versucht, indem er seinen Verstand gebraucht und mit der Hilfe seines Glaubensgeschenkes, zu irgendeinem Wissen von Gott zu gelangen, was zwischen dem Wissen eines Kindes, das einfach glaubt, und dem direkten Wissen von Gott liegt, was erfahren wird in der Liebe von jenen, die über Ihn im Himmel nachsinnen.

 

1. Paris: Vrim, 1948. Dies wurde übersetzt von Subhi al-Salih und Farid Jabr. Falsafat al-fikr al-dini bayn al-‘islam. wal-masihiyyah, Beirut, Dar al-’ilm lil-Malayin, 1969, 3 Bde..

2. Ihya‘ ‘ulum al-Din, I, 174, zitiert in Gardet-Anawati, S. 71.

3. Al-Muqaddimah, 1164, Gardet-Anawati, S. 309.

4. Tashih al-i’tiqadat, S. 66, M. McDermott: The Theology of al-Shaykh al-Mufid, Beirut, Dar El-Machreq, 1978, S. 317.

5. Tashih, S. 26f, Theology S. 315.

6. Tashih, S 67.

7. Theology, S. 58; al-Karajaki, Kanz al-fawa’if zitierend.

8. Al-Fusul al-muvtarah, S. 78; Theology S. 243.

9. Al-Fusul, S. 79; Theology, S. 245.

10. Tashih, S. 28; Theology, S. 316.

11. Awa’il, S. 11-12; Theology, S. 316.

12. Al-‘Ifsah fi Imamat Amir al-Mu’minin, S. 3f., Theologie, S. 120.

13. Awa’il, S. 24-25, Theology, S. 156.

14. Awa’il, S. 26, Theology, S. 77.

15. Surat al-Baqarah, Vers 260.

16. Surat al-Ahzab, Vers 33; al-Masa’il al-hajibiyyah, Frage 1.

17. Al-Masa’il al-hajibiyyah, Frage 20.

18. Predigten 43, 7, 9.

 

Quelle:
© Institut für Human- und Islamwissenschaften e.V.
Dialog Zeitschrift für Interreligiöse und Interkulturelle Begegnung
Jahrgang 1 • Heft 1 • 1. Halbjahr 2002